Παρά τη διαδεδομένη πεποίθηση ότι ο Πλάτων οικοδομεί ένα θεολογικό σύστημα, τα ίδια τα πλατωνικά κείμενα δεν ενισχύουν μια τέτοια θέση. Ο πλατωνικός θεός, στις διάφορες εκφάνσεις του, χαρακτηρίζεται από ένα έντονο νοητικό στοιχείο, ενώ καθοριστικό του στοιχείο είναι η αγαθότητα. Η οντότητα που πλησιάζει περισσότερο στην πλατωνική αντίληψη του θείου είναι η Ιδέα του Αγαθού.

Σε όλη σχεδόν τη διάρκεια της αρχαιότητας, από τον 4ο αιώνα π.Χ. ώς τον 6ο αιώνα μ.Χ., κυριαρχεί η εντύπωση ότι ένα βασικό συστατικό της πλατωνικής φιλοσοφίας αφορά ζητήματα θεολογικού περιεχομένου. Η θεολογική αυτή πρόσληψη του πλατωνικού έργου γίνεται ιδιαίτερα εμφανής ήδη σε συγγραφείς όπως ο Πλούταρχος ,ο συντάκτης τουπλατωνικού εγχειριδίου Διδασκαλικὸς τῶν Πλάτωνος δογμάτων, ο σχολάρχης της πλατωνικής σχολής των Αθηνών κατά τον 2ου αιώνα μ.Χ. Αττικός, ή ακόμη ο Μάξιμος ο Τύριος(συγγραφέας μια πραγματείας με τίτλοΤίς ὁ θεὸς κατὰ Πλάτωνα).Αργότερα βέβαια οι σχετικές θεολογικές αναζητήσεις στον χώρο του Νεοπλατωνισμού έφτασαν στην αποκορύφωσή τους με το μνημειώδες έργο του Πρόκλου Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα θεολογίας.Είναι αρκετά πιθανό πως η παράδοση αυτή είλκυε την καταγωγή της από την Αρχαία Ακαδημία, και ιδιαίτερα από τον Ξενοκράτη , του οποίου η θεολογική θεώρηση του κόσμου έθετε ως πρωταρχική οργανωτική αρχή του σύμπαντος έναν κοσμικό Θεό-Νου.

Αν ωστόσο στραφούμε στο έργο του ίδιου του Πλάτωνα και αναζητήσουμε εκεί στοιχεία θεολογικού προβληματισμού ή αναλύσεις με αυθεντικά θεολογικό περιεχόμενο, τα ευρήματά μας είναι σχετικά πενιχρά.

Στους πρώιμους διαλόγους του, ο Πλάτων δείχνει να ενδιαφέρεται κυρίως να απαλλάξει τον Σωκράτη από την κατηγορία ότι εισήγαγε καινοφανείς απόψεις στον χώρο της θεολογίας —τα περιβόητα καινὰ δαιμόνια— και έτσι τον εμφανίζει (ιδίως στην Ἀπολογία ) να αποδέχεται ανεπιφύλακτα την παραδοσιακή άποψη σχετικά με το ολυμπιακό δωδεκάθεο, δείχνοντας μάλιστα ιδιαίτερο σεβασμό προς τον δελφικό Απόλλωνα. Πιο σημαντικό ασφαλώς είναι το ότι στον Φαίδωνα θεωρείται ως κύριο μέλημα του φιλοσόφου ο φιλοσοφικός «θάνατος», δηλαδή η αποδέσμευση της ψυχής από τα δεσμά και τη μέριμνα του σώματος, και η αναγωγή της προς τις υπεραισθητές Ιδέες. Οι τελευταίες αυτές χαρακτηρίζονται επανειλημμένα εκεί ως θεῖα ὄντα και η ψυχή λέγεται ότι έχει τη δυνατότητα να τα προσεγγίσει επειδή είναι συγγενὴς με εκείνα ή κάτι ομοιότατον προς αυτά. Έτσι γίνεται σαφές ότι τα πλατωνικά εἴδη θεωρούνται ως από τη φύση τους θεϊκά και ότι η ψυχή καθίσταται και αυτή θεϊκή στον βαθμό που προσηλώνεται σε αυτά. Μάλιστα σε ένα σημείο του διαλόγου (82b10-c1) ο Σωκράτης φτάνει στο σημείο να ισχυριστεί ότι με την εξάσκηση της φιλοσοφίας και με τη συναφή αποκάθαρση της ψυχής του από τη σωματικότητα, κανείς καταλήγει να ενταχθεί στο γένος των θεῶν. Ίσως η πιο χαρακτηριστική και σαφής διατύπωση αυτής της αντίληψης είναι εκείνη που συναντούμε λίγο αργότερα, σε μια περίφημη περικοπή από τον διάλογο Θεαίτητος , όπου ως υπέρτατος σκοπός του ανθρώπου προβάλλεται η ὁμοίωσίς του κατά το δυνατόν με τον θεό. Είναι εμφανές ότι σε αυτά τα συμφραζόμενα ως θεός λογίζεται το σύνολο του νοητού κόσμου, που εμπεριέχει τις θεμελιώδεις αρχές του ενάρετου βίου, αυτού που οδηγεί τον άνθρωπο στην τελείωσή του.

Η θεώρηση αυτή ασφαλώς προσδίδει τελικά ένα νέο και ρηξικέλευθο, για την εποχή του, περιεχόμενο στον τρόπο με τον οποίο ο Πλάτων ερμηνεύει και αποτιμά τη σχέσητου ανθρώπου με το θείο, όμως συνεισφέρει ελάχιστα στη διαμόρφωση ενός ολοκληρωμένου θεολογικού συστήματος.

Μόνο στους διαλόγους της ύστερης συγγραφικής περιόδου του Πλάτωνα αρχίζει να μορφοποιείται ή, εν πάσει περιπτώσει, να υπονοείται, ένα θεολογικό σύστημα, και φαίνεται να ρίχνει βαριά τη σκιά του σε έργα με έντονα δογματικό περιεχόμενο, όπως είναι το τελευταίο του μεγάλο σύγγραμμα, οι Νόμοι.

Το πρώτο σημαντικό βήμα προς αυτή την κατεύθυνση μπορούμε να το βρούμε ήδη προς το τέλος τού δεύτερου βιβλίο της Πολιτείας, όταν ο Σωκράτης επιχειρεί να προσδιορίσει τις βασικές προδιαγραφές τις οποίες θα πρέπει να πληροί κάθε πολιτικά πρόσφορη αφήγηση που αφορά τους θεούς, διατυπώνοντας τους περίφημους τύπους τῆς θεολογίας (379a επ.). Οι δύο βασικότεροι από αυτούς υποδεικνύουν (α) ότι, εφόσον ο θεός είναι πραγματικά αγαθός, δεν μπορεί να είναι αίτιος, και επομένως υπεύθυνος, για οτιδήποτε κακό ή βλαπτικό συμβαίνει στον κόσμο, παρά μόνο για τα καλά και ότι, συνεπώς, για όσα κακά συμβαίνουν θα πρέπει να αναζητηθεί κάποια άλλη αιτία, ανεξάρτητη από τη θεϊκή βούληση. (β) Ότι, εφόσον ο θεός είναι τέλειος, δεν μπορεί να υφίσταται οποιαδήποτε μεταβολή ή μεταμόρφωση, μια και κάτι τέτοιο θα τον καθιστούσε μη τέλειο.

Οι προδιαγραφές αυτές τηρούνται με ακρίβεια τόσο στο κοσμολογικό όραμα που εμπεριέχεται στον τελικό εσχατολογικό μύθο της Πολιτείας, όσο και κατά την περιγραφή της κοσμογονίας στον Τίμαιο. Εκεί ο δημιουργός θεός προβαίνει σε μια σειρά από ενέργειες προκειμένου να διασφαλίσει ότι ο κόσμος που δημιουργείται θα είναι όσο γίνεται τελειότερος και πιο εύτακτος, ένα όσο το δυνατόν καλύτερο ομοίωμα του νοητού προτύπου του στον κόσμο των Ιδεών. Ο θεός ενεργεί ως προνοητικός Νους, σχεδιάζοντας το δημιούργημά του με τελεολογικά κριτήρια ώστε να πετύχει το καλύτερο δυνατό αποτέλεσμα.

Ωστόσο, θα πρέπει να σημειώσουμε ότι η δράση του Δημιουργού διέπεται και οριοθετείται από συγκεκριμένους εξωτερικούς προς αυτόν παράγοντες. Αφ’ ενός ρυθμίζεται από τον ίδιο τον τελεολογικό της χαρακτήρα ως πραγμάτωση του Αγαθού, το οποίο προϋποτίθεται και βρίσκεται ενσωματωμένο μέσα στον ίδιο τον τρόπο οργάνωσης και σύνταξης του νοητού προτύπου του κόσμου, και το οποίο υφίσταται ανεξάρτητα από την κοσμογονική πρόθεση του Δημουργού. Από την άλλη πλευρά, η δράση του υπόκειται στους περιορισμούς που επιβάλλει η αναγκαιότητα την οποία συνεπάγεται το γεγονός ότι το δημιούργημά του είναι αισθητό και συνεπώς ενέχει το στοιχείο της υλικότητας. Διότι η ίδια η συγκρότηση της ύλης είναι τέτοια ώστε να επιβάλλει τη δική της νομοτέλεια, μια δική της ιδιαίτερη μορφή αιτιότητας. Μάλιστα, προκειμένου να εξασφαλιστεί ότι ο αγαθός Δημιουργός θα παραμείνει εντελώς αμέτοχος στην παραγωγή ατελέστερων μορφών, αναθέτει τη διεκπεραίωση της σχετικής δημιουργικής δράσης σε μια ομάδα από κατώτερους —αστρικούς κατά πάσα πιθανότητα— θεούς.

Το ότι ο χαρακτήρας της κοσμοποιητικής αρχής η οποία διέπει και διευθετεί το αισθητό σύμπαν είναι νοητικός είναι κάτι που διαφαίνεται και στους άλλους διαλόγους της ύστερης φάσης της πλατωνικής φιλοσοφίας – τόσο στον κοσμολογικό μύθο του Πολιτικού, όσο και στον Φίληβο (28c επ.). Στο τελευταίο έργο του, τους Νόμους, ο Πλάτων επανέρχεται σε αυτό το θέμα, προσδίδοντάς του όμως μια νέα διάσταση. Διότι, όπως το έχει εύστοχα περιγράψει ο Verdenius, ο ρόλος του Νου από κοσμογονικός καθίσταται εδώ κοσμονομικός. Αντί να καθορίζει τις τύχες και την εξελικτική πορεία του κόσμου απ’ έξω, ως υπερβατικός δημιουργός, βρίσκεται ενσωματωμένος μέσα σε αυτόν, ως το ανώτερο λογικό μέρος μιας αγαθοποιού Κοσμικής Ψυχής που ασκεί διαρκή προνοητική μέριμνα για όσα τεκταίνονται μέσα σε αυτόν. Το γεγονός ότι η τελευταία αυτή έχει να αντιπαλέψει με μιαν αντίθετή της ψυχή αποτελεί βέβαια μιαν εντυπωσιακή καινοτομία, που όμως δεν είναι τόσο δραματική όσο φαίνεται από πρώτη ματιά, ώστε να δικαιολογεί την επίκληση επιδράσεων προερχόμενων από ανατολικές, συγκεκριμένα περσικές, δυιστικές δοξασίες σχετικά με τον κόσμο ως πεδίο διαμάχης μεταξύ αντίπαλων και ανταγωνιστικών θεϊκών δυνάμεων. Διότι, όπως είδαμε, ήδη στον Τίμαιο, ο διευθετών Νους είχε να υπερνικήσει αντίρροπες δυνάμεις εγγενείς στον χώρο της υλικότητας, ενώ είχε υποστηριχθεί ότι ο Νους δεν μπορεί να υπάρξει δίχως ψυχή.

Το γεγονός ότι ο Πλάτων μεταχειρίζεται τον όρο ‘θεός’ για να αναφερθεί σε μια ποικιλία οντοτήτων, από την ανθρώπινη ψυχή στην καθαρότερή της εκδοχή ώς τον υπερβατικό κοσμικό Δημιουργό, συμπεριλαμβανομένων ενδιαμέσως των αστρικών θεών, των θεών του ολυμπιακού δωδεκαθέου, αλλά και της ίδιας της προνοούσας Κοσμικής Ψυχής, φανερώνει ότι ο όρος αυτός, αντί να λειτουργεί ως ουσιαστικό που αναφέρεται σε κάποιο συγκεκριμένο στοιχείο της οντολογίας του, διατηρεί ακόμη τη δυναμική του επιθετικού προσδιορισμού, και δηλώνει μάλλον μια σειρά από ποιοτικά χαρακτηριστικά τα οποία, όλα μαζί, συνεισφέρουν στο να καταστήσουν κάτι θεϊκό. Τέτοια χαρακτηριστικά είναι πρωταρχικά η αθανασία και η συναφής με αυτήν αμεταβλητότητα, η τελειότητα, η ενεργητικότητα, και, περισσότερο απ’ όλα, η αγαθότητα, η οποία καθορίζει το σύνολο της δράσης του θεού μέσα στον κόσμο. Διότι η αγαθότητα δεν αποτελεί δευτερεύον χαρακτηριστικό του θεού, αλλά συστατικό του γνώρισμα, στοιχείο της ίδιας της ουσίας του. Έτσι το συγκεκριμένο αυτό χαρακτηριστικό μας ωθεί να αναζητήσουμε τον πυρήνα της έννοιας του θεού στον Πλάτωνα στην ίδια την υπέρτατη αρχή της οντολογίας του, στην Ιδέα του Αγαθού. Η τελευταία, κατά την μοναδική κρυπτική εμφάνισή της στο έβδομο βιβλίο της Πολιτείας, μπορεί να μην χαρακτηρίζεται ως θεός, όμως η όλη παρουσίασή της περιβάλλεται με λεξιλόγιο που υποβάλλει το αίσθημα μιας βαθύτατα θρησκευτικής σύλληψής της.

Είναι αναμφισβήτητο γεγονός ότι η Ιδέα του Αγαθού στερείται πολλών από τα χαρακτηριστικά που εμείς θα θεωρούσαμε απαραίτητα προκειμένου να αναγνωρίσουμε κάτι ως θεό. Μοιάζει εντελώς απόμακρη στην απόλυτη υπερβατικότητά της ακόμη και από τον κόσμο των νοητών, εφόσον βρίσκεται ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, ενώ παράλληλα δεν παρουσιάζει την παραμικρή ένδειξη κάποιου προσωπικού στοιχείου ή έστω οποιασδήποτε ανταπόκρισης στην ευσέβεια ή στην προσήλωση που κανείς μπορεί να επιδείξει απέναντί της. Τούτο όμως ενδεχομένως έχει να κάνει με το ότι η πλατωνική θεολογία είναι ολωσδιόλου φιλοσοφική, χωρίς να έχει την πρόθεση να συγκροτήσει κάποιο καινούργιο θρησκευτικό σύστημα ή έστω θεολογικό δόγμα. Διότι ο θεός για τον Πλάτωνα δεν καλείται να ικανοποιήσει απλώς την ψυχολογική ανάγκη που γεννά το θρησκευτικό αίσθημα για προσφυγή σε μια ανώτερη δύναμη που να νοηματοδοτεί και να εμπλουτίζει με αξίες τη ζωή μας, αλλά συνιστά το απόλυτο οντολογικό θεμέλιο, το μέτρο με βάση το οποίο κρίνονται τα πάντα ως προς την αλήθεια και την αξία τους (πρβ. Νόμοι 716c). Πρόκειται με άλλα λόγια για μια πρωτοφανή, εξαιρετικά τολμηρή και σχεδόν ανατρεπτική προσπάθεια να συλληφθεί η έννοια του θείου μέσω του ορθού λόγου και μόνο, ως μέγιστον μάθημα (Πολιτεία 505a2).