Ιδιότυπος από αφηγηματική άποψη διάλογος, που για πολλούς ερμηνευτές σηματοδοτεί τη μετάβαση από τη μέση στην όψιμη περίοδο του φιλοσόφου.

Το πρώτο του μέρος αποτελείται από τρεις λόγους για τον έρωτα: ο πρώτος αποδίδεται στον ρήτορα Λυσία (αν και πιθανότατα αποτελεί κατασκευή του ίδιου του Πλάτωνα), ο δεύτερος συνιστά την απόπειρα του Σωκράτη να απαντήσει στον πρώτο χρησιμοποιώντας ύφος που προσιδιάζει στην τέχνη ενός ρήτορα όπως ο Λυσίας, ενώ ο τρίτος εισάγεται ως παλινωδία, δηλαδή ως αναίρεση του προηγούμενου λόγου, και στηρίζεται κυρίως στον μύθο της ψυχής ως άρματος δύο αλόγων που οδηγείται από έναν ηνίοχο. Στο δεύτερο μέρος η συζήτηση στρέφεται στην κριτική των λογογράφων και ολοκληρώνεται με τον μύθο της επινόησης της γραφής από τον Θευθ.

Διάλογος άμεσος, χωρίς αφηγηματικό πλαίσιο, ανάμεσα σε δύο πρόσωπα: τον Φαίδρο, γνωστό στο κοινό του Πλάτωνα από τον ρόλο του στο Συμπόσιο, εδώ μάλλον σε ώριμη ηλικία, και τον Σωκράτη, ο οποίος σε μια σπάνια έξοδό του πέρα από τα τείχη της Αθήνας, τον ακολουθεί, προκειμένου να τον ακούσει να απαγγέλλει έναν λόγο του Λυσία. Ο δραματικός χρόνος του διαλόγου είναι αδιευκρίνιστος. Ο συγγραφέας δίνει πρωτόγνωρο για τα κείμενά του ενδιαφέρον για το φυσικό περιβάλλον στο οποίο διαδραματίζεται.

Ο διάλογος χωρίζεται σε δύο μέρη. Στο πρώτο μέρος, ο Σωκράτης ακούει την απαγγελία του λόγου του Λυσία από τον Φαίδρο και επιχειρεί να αντικρούσει τον λόγο του διάσημου ρήτορα. Κεντρική ιδέα αυτού του λόγου είναι ότι είναι προτιμότερο να επιλέγει κανείς ως εραστή κάποιον που δεν διακατέχεται από ερωτικό πάθος από ό,τι κάποιον που είναι κυριευμένος από έρωτα. Αρχικά η κριτική του Σωκράτη περιορίζεται στη μορφή και την οργάνωση του λόγου• η εναλλακτική σύνθεση που προτείνει ο φιλόσοφος δεν διαφοροποιείται ως προς το περιεχόμενο από τον λόγο του ρήτορα. Σύντομα, ωστόσο, η στάση του Σωκράτη αλλάζει. Κυριευμένος από ένα θείο πάθος, αποφασίζει να ανακαλέσει τον πρώτο του λόγο, και να προβεί, κατά το πρότυπο του λυρικού ποιητή Στησίχορου, στην περίφημη παλινωδία του. Ο έρωτας τώρα παρουσιάζεται ως ένα είδος θεϊκής μανίας, που περιγράφεται μέσα από έναν μύθο. Η ψυχή παρομοιάζεται με το φτερωτό άρμα ενός ηνίοχου που οδηγεί δύο άλογα. Έχοντας αντικρίσει, στη μη ενσαρκωμένη του μορφή τις Ιδέες (με πιο λαμπερή ανάμεσά τους εκείνην του κάλλους)ο ηνίοχος, σύμβολο του λόγου, μπορεί να συντονίζει τα δύο άλογα (που αντιστοιχούν στα κατώτερα μέρη της ψυχής), και να μετατρέπει την ερωτική μανία στη δύναμη που τελικά θα τον οδηγεί να θυμηθεί την ίδια την Ιδέα του κάλλους, ανακαλύπτοντάς την στην επίγεια ενσάρκωσή της. Με τρόπο που φαίνεται να σηματοδοτεί τη στροφή της πλατωνικής φιλοσοφίας στην εξήγηση του φυσικού κόσμου,ο μύθος περιλαμβάνει και τον πρώτο ορισμό της ψυχής ως πηγής αυτοκίνησης. Το δεύτερο μέρος του διαλόγου ακολουθεί μια κατεύθυνση φαινομενικά τελείως διαφορετική: μια κριτική αποτίμηση των τεχνικών αλλά και του σκοπού της ρητορικής, με ιδιαίτερη έμφαση στην αξιοποίηση της τεχνολογίας της γραφής. Εκφράζοντας επιφύλαξη απέναντι στον εμπειρισμό των λογογράφων της εποχής του (που περιλαμβάνει την προσήλωσή τους σε τεχνικές που εξασφαλίζουν την αληθοφάνεια, χωρίς κανένα ενδιαφέρον για την ουσιαστική προϋπόθεση κάθε τέχνης, που είναι η σύνδεσή της με την αλήθεια), ο Σωκράτης προτείνει μια αναβαθμισμένη ρητορική. Ο ίδιος ο ρήτορας, ακόμη και αν είναι διατεθειμένος να εξαπατήσει το κοινό του, οφείλει να γνωρίζει τόσο το υπό πραγμάτευση θέμα, όσο και την ψυχή του δέκτη στον οποίο απευθύνεται. Απαραίτητο εργαλείο σε αυτή τη διαδικασία είναι η νέα μέθοδος της συλλογής και της διαίρεσης, που εισάγεται για πρώτη φορά στο συγκεκριμένο κείμενο και αξιοποιείται σε όψιμους διαλόγους, όπως ο Πολιτικός και ο Σοφιστής. Προς το τέλος του διαλόγου, ο Σωκράτης ολοκληρώνει την κριτική του στο θέμα της γραφής μέσα από έναν μύθο. Πρωταγωνιστής είναι ο Θευθ, μια θεότητα που επινοεί και εισάγει στην Αίγυπτο μια σειρά από τέχνες, ανάμεσα στις οποίες βρίσκεται και η γραφή. Απαντώντας στον κομπασμό του θεού, ο βασιλιάς Θαμούς υπογραμμίζει τους κινδύνους που εγκυμονεί αυτή η τέχνη, αν δεν συνειδητοποιήσει κανείς ότι δεν συνιστά παρά είδωλο της ανώτερης τέχνης του ζωντανού, προφορικού λόγου, που είναι σε θέση να γνωρίζει και να λαμβάνει υπόψη της τον συνομιλητή. Σε σχέση με τον ζωντανό διάλογο που επιτρέπει την ουσιαστική καθοδήγηση της ψυχής, ο γραπτός λόγος πρέπει να αντιμετωπιστεί ως παιχνίδι. Ο διάλογος κλείνει με μια σημαντική αναφορά στον Ισοκράτη, σημαντικό αντίπαλο του Πλάτωνα στον χώρο της εκπαίδευσης, ο οποίος διακρίθηκε για την καλλιέργεια του γραπτού λόγου. Η αναφορά αυτή λειτουργεί ως υπόμνηση μιας από τις κεντρικές αντιθέσεις που διατρέχουν το κείμενο, ανάμεσα στην (πραγματική) φιλοσοφία και τη ρητορική.

Η ανασύσταση της δομής είναι ιδιαίτερα κρίσιμη για την ερμηνεία του διαλόγου. Ο μύθος της γραφής συνδέεται με τη σιβυλλική επίκληση του Ισοκράτη στην τελευταία σελίδα του κειμένου, αλλά και με το επεισόδιο που πυροδοτεί τη συζήτηση: την επιθυμία του Φαίδρου να απαγγείλει τον λόγο του Λυσία. Η επίκληση αυτή δίνει και το κλειδί της ερμηνείας του κειμένου. Το κείμενο μας καλεί να σκεφτούμε την αντιδιαστολή μιας παιδείας που στηρίζεται στη γραφή προς μια παιδεία που θεμελιώνεται στη σωκρατική μέθοδο και τον διάλογο. Οι λόγοι για τον έρωτα στο πρώτο μέρος του διαλόγου, που αρχικά εμφανίζονταν ίσως παράταιροι σε σχέση με τη συζήτηση που ακολουθούσε,λειτουργούν ως παραδείγματα καλής και κακής χρήσης της ρητορικής. Ο ίδιος ο διάλογος θεωρείται παράδειγμα της μετατροπής που υφίσταται ο συνομιλητής μέσα από τη ζωντανή επαφή, που προϋποθέτει τη γνώση της ψυχής και στηρίζεται στον προφορικό λόγο. Η επιμονή του Σωκράτη στην αξία μιας τέτοιας γνώσης συνδέεται με τον ορισμό της ρητορικής ως ενός είδους καθοδήγησης της ψυχής μέσω των λόγων αλλά και με το θέμα της αυτογνωσίας, που διατρέχει τον συγκεκριμένο διάλογο ήδη από την αρχή του.

H συγγραφή του διαλόγου τοποθετείται μεταξύ του 375 και του 365. Ο Πλάτων παραπέμπει σε μια σειρά από παλαιότερα κείμενα, όπως το Συμπόσιο,ο Φαίδων, ο Γοργίας, η Απολογία (λέγεται ότι ο Λυσίας είχε συντάξει μια Απολογία που ενδεχομένως να επέτρεπε στον Σωκράτη να απαλλαχθεί από την κατηγορία, την οποία ωστόσο ο φιλόσοφος αρνήθηκε να χρησιμοποιήσει), ο Χαρμίδης, ενώ προετοιμάζει το έδαφος για θέματα που θα αναπτυχθούν στους όψιμους διαλόγους, όπως η μέθοδος της συλλογής και της διαίρεσης (Πολιτικός, Σοφιστής), ή η έννοια του παιχνιδιού στη φιλοσοφία, που αξιοποιείται στον Τίμαιο.