Ένας από τους σημαντικότερους φιλοσόφους του Μεσαίωνα (1224/25-1274), Δομινικανός μοναχός και κορυφαίος θεολόγος της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, θεωρείται αυτός που συνέθεσε τη χριστιανική σκέψη και αποκάλυψη με την αριστοτελική φιλοσοφία και συγκρότησε ένα αυστηρά δομημένο θεολογικό σύστημα και ένα είδος χριστιανικής φιλοσοφίας. Η παρουσία και η επίδραση της πλατωνικής φιλοσοφίας και παράδοσης μπορεί να ανιχνευθεί στο πολυσχιδές και τεράστιο έργο του.

Ο Θωμάς γεννήθηκε το 1224/25 στον πύργο της Ροκασέκκα, μεταξύ Ρώμης και Νάπολης, από οικογένεια ευγενών φεουδαρχών του Ακουίνο. Από πολύ μικρός εισήχθηκε στο Αβαείο του Μόντε Κασσίνο και σπούδασε θεολογία και φιλοσοφία. Εντάχθηκε στο νεοσύστατο Τάγμα των Δομηνικανών, και συνέχισε τις σπουδές του στη Νάπολη, το Παρίσι και την Κολωνία, δίπλα στον Αλβέρτο τον Μέγα, που τον μύησε στον Διονύσιο Αρεοπαγίτη. Έμεινε στο Παρίσι (1252-1259), όπου αναγορεύθηκε Δάσκαλος (magister) της θεολογίας, για να επιστρέψει στην Ιταλία (1259-1268), διδάσκοντας και διαρκώς συγγράφοντας, κάτι που συνέχισε στο Παρίσι (1268-72) και στη Νάπολη. Πέθανε από ασθένεια καθ’ οδόν προς τη Λυών, όπου θα συμμετείχε στην εκεί ενωτική Σύνοδο.

Ο Θωμάς είναι ίσως ο πολυγραφότερος μεσαιωνικός συγγραφέας, το σύνολο του έργου του υπολογίζεται γύρω στα 8 εκατομμύρια λέξεις, κάτι ακόμη πιο εντυπωσιακό αν σκεφτούμε ότι ουσιαστικά γράφηκε μεταξύ 1256 και 1274. Περιλαμβάνει τις μεγάλες θεολογικές συνθέσεις (Scripta super libros Sententiarum [Συγγράμματα στα βιβλία των Προτάσεων (του Πέτρου Λομβαρδού)] π. 1256, Summa contra Gentiles, [Σύνοψη κατά εθνικών] 1261-63 και Summa theologiae [Σύνοψη θεολογίας] 1265-1273), ακαδημαϊκά ζητήματα περί διαφόρων θεμάτων (Quastiones disputate και quodlibetalis) και ειδικές πραγματείες, υπομνήματα σε δεκατρία βιβλία της Αγίας Γραφής και σε άλλους συγγραφείς (όπως Βοήθιο και Διονύσιο Αρεοπαγίτη), πολεμικά έργα εναντίον των αβερροϊστών και άλλων, καθώς και μικρότερες κατηγορίες. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν τα βασικά για τη μεσαιωνική φιλοσοφία υπομνήματά του σε δώδεκα έργα του Αριστοτέλη.

Οι δεκάδες χιλιάδες παραπομπές του σε χριστιανούς (Αυγουστίνο, Μέγα Γρηγόριο, Διονύσιο Αρεοπαγίτη, Ιωάννη Χρυσόστομο, ΙωάννηΔαμασκηνό), άραβες (Αβερρόης) και αρχαίους έλληνες (Αριστοτέλης) συγγραφείς στα κείμενά του και δείχνουν την επιμονή του, από το νεανικό του υπόμνημα στον Πέτρο Λομβαρδό έως το τέλος, να διαλέγεται με κάθε στοχαστή και κείμενο έχει στη διάθεσή του.

Στην εποχή του η φήμη του ήταν σημαντική, κυρίως όμως μεταξύ των Δομινικανών. Είναι ενδεικτικό ότι ορισμένες απόψεις του Θωμά καταδικάστηκαν το 1277 από τον επίσκοπο στο Παρίσι. Έργα του μεταφράστηκαν στα ελληνικά και επηρέασαν την ύστερη βυζαντινή θεολογία. Αργότερα (1567) αναγορεύτηκε Doctor Ecclesiae και προς το τέλος του 19ου αιώνα (1879) με την προτροπή του Πάπα Λέοντα ΧΙΙΙ καθιερώθηκε ως ο κατεξοχήν και αληθινός φιλόσοφος, ο θωμισμός έγινε η επίσημη φιλοσοφία του Ρωμαιοκαθολικισμού ως απάντηση στη νεοτερική σκέψη και το έργο του ήρθε στο επίκεντρο της φιλοσοφικής έρευνας. Πιο πρόσφατη φιλοσοφική παπική εγκύκλιος (Fides et ratio [Πίστη και λόγος] 1998) επαναβεβαίωσε τη σημασία του ως πυλώνα της χριστιανικής φιλοσοφίας, ενώ η σκέψη του συζητιέται ή και επηρεάζει έως σήμερα –εκτός φυσικά από τη θεολογία– πεδία όπως η φιλοσοφία της θρησκείας, η μεταφυσική, η ηθική και η φιλοσοφία του δικαίου. Αποτελεί τον πλέον γνωστό φιλόσοφο της μεσαιωνικής περιόδου.

Ο Ακινάτης κάνει ένα βήμα απομάκρυνσης από τη μεγαλύτερη αυθεντία των Πατέρων της Λατινικής Εκκλησίας, τον Αυγουστίνο, και στρέφεται στον Αριστοτέλη. Το έργο του Αριστοτέλη έχει ήδη γίνει γνωστό μέσω της ερμηνείας των Αράβων φιλοσόφων και τότε μεταφράζεται και απευθείας από τα αρχαία ελληνικά – κάτι που επιτρέπει μια περισσότερο κοντά στα ίδια τα κείμενα ερμηνεία της σκέψης του, χωρίς το φίλτρο της ερμηνείας του Αβερρόη ή του Αβικέννα. Έτσι απέναντι στον λεγόμενο χριστιανικό πλατωνισμό, της αυγουστίνειας παράδοσης, αρχίζει να οργανώνεται μιας μορφής ‘αριστοτελικός χριστιανισμός’. Η θεολογία του Θωμά είναι εμφανώς επηρεασμένη από τη συστηματικότητα της ανάπτυξης και βασικές φιλοσοφικές θέσεις του Αριστοτέλη.

Στο Παρίσι, μέσα σε ένα φιλοσοφικό κλίμα επικράτησης του αβερροϊσμού, ο Θωμάς θα προσπαθήσει να δώσει τη δική του απάντηση όχι μόνο σε θεμελιώδη θεολογικά-δογματικά ζητήματα αλλά και στη φύση και στα όρια της μη θεολογικής γνώσης. Αποδεχόμενος τη χριστιανική αποκάλυψη, απομακρύνεται από την αντίληψη του Μποναβεντούρα για καθ’ ολοκληρίαν εξάρτηση των πάντων από την Εκκλησία και την Αποκάλυψη. Έτσι δίνει χώρο θεωρητικό και ακαδημαϊκό/πανεπιστημιακό στη φιλοσοφία για μία σχετική αυτονομία: στα όριά του η φιλοσοφία, όπως κάθε τι το μη άμεσα θρησκευτικό, μπορεί να αναπτυχθεί, πάντα όμως εναρμονιζόμενη με τις γενικές θεολογικές αρχές. Η ίδια η θεολογία είναι, οφείλει να γίνει, μια «ιερή επιστήμη», καθώς δεν επαρκεί η αριστοτελική μεταφυσική, που μόνο ως θεωρητική μπορεί να είναι και πρακτική.

Ο Θωμάς ζει τον 13ο αιώνα, την εποχή δηλαδή που οι Λατίνοι βρέθηκαν μπροστά σε τεράστιο όγκο, για τα τότε δεδομένα, αρχαίας ελληνικής και αραβικής φιλοσοφίας, την οποία αγνοούσαν, όπως αγνοούσαν την ίδια τη φύση της φιλοσοφικής σκέψης. Επομένως, για να αντιμετωπίσουν αυτή τη φιλοσοφική εισβολή, έπρεπε να μάθουν να μιλούν τη γλώσσα της φιλοσοφίας και να διαμορφώσουν τη δική τους. Έτσι η στάση τους απέναντι στον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Αβικέννα ή τον Αβερρόη, σήμαινε πολύ περισσότερο την αντίληψή τους για τη φύση της φιλοσοφίας και τη θέση που πρέπει να έχει μέσα σε έναν χριστιανικό κόσμο. Ο ίδιος ο Θωμάς ενδιαφέρθηκε για το πρόβλημα της πρόσληψης της ελληνικής και της αραβικής φιλοσοφίας και κράτησε μια ενδιάμεση στάση (και γι’ αυτό ύποπτη για τους ακραίους): δεν θεώρησε τον Αριστοτέλη την ενσάρκωση της φιλοσοφικής αλήθειας (ούτε προφήτη του τον Αβερρόη), αλλά και δεν ακολούθησε τη δυσπιστία πολλών χριστιανών προς τον ανθρώπινο λόγο. Στο πλαίσιο αυτό, και σε διάλογο με τους συγχρόνους του, ο Θωμάς ασχολήθηκε με τις ιδέες του ελληνικού και του αραβικού νεοπλατωνισμού, ώστε να ελέγξει αν ταιριάζουν στον δικό του (χριστιανικό) κόσμο: μπορεί κάποιος να φιλοσοφεί πλατωνικά και να παραμένει χριστιανός;

Ο Ακινάτης θεωρείται παραδοσιακά ως ο αντίποδας του Αυγουστίνου και του χριστιανικού πλατωνισμού που εισηγήθηκε ο τελευταίος στη δυτική σκέψη. Συνήθως λέγεται ότι συνέθεσε τον Χριστιανισμό με τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη (μέσα από μια ερμηνεία που συνδύαζε την αβικέννεια και τη δική του ανάγνωση) και αντιτάχθηκε στον πλατωνισμό και πάντως στις πλατωνικές τάσεις της χριστιανικής σκέψης, ενώ ιδιαίτερα τονίζεται η αντίθεσή του στον πλατωνικό-αυγουστίνειο μυστικισμό. Τις τελευταίες δεκαετίες, εν μέρει και ως αντίδραση στην αυτονόητη τοποθέτησή του στη μεγάλη αλυσίδα του αριστοτελισμού και μάλιστα σε περίοπτη θέση, δίνεται έμφαση στην παρουσία της πλατωνικής σκέψης στο έργο του Ακινάτη –σε βαθμό που θεωρήθηκε (Kenny 2002) ότι στην οντολογία του ‘μολύνθηκε’ από τον πλατωνισμό.

Εδώ, βέβαια, προκύπτει το ερώτημα για ποιον Πλάτωνα μπορεί να γνώριζε ο Θωμάς. Στοιχεία όπως οι πλατωνικές ιδέες ή ο δυισμός νοητών-αισθητών είναι κοινότοπα στον δυτικό 13ο αιώνα, ώστε η εμφάνισή τους στον Ακινάτη να εκτιμηθεί ως απόδειξη πλατωνικών επιδράσεων. Επιπλέον, και για να ξεκαθαρίσει το ζήτημα του ‘πλατωνισμού’ του Ακινάτη, πρέπει να σημειωθεί ότι δεν είχε στη διάθεσή του (όπως και κανείς δυτικός στοχαστής έως τον 15ο αιώνα) το σύνολο του έργου του Πλάτωνα και είναι μάλλον βέβαιο ότι δεν χρησιμοποίησε τις τρεις υπάρχουσες τότε λατινικές μεταφράσεις του Μένωνα, του Φαίδωνα και του Τίμαιου. Επομένως, η γνώση του Πλάτωνα είναι μόνο έμμεση και προέρχεται από άλλες πηγές.

Δύο από τις έμμεσες χριστιανικές πηγές είναι ο Αυγουστίνος και ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, η βαθιά γνώση και επιρροή των οποίων εκτιμάται ότι εξισορροπεί, ή έστω μειώνει, την επικυρίαρχη επίδραση του Αριστοτέλη –και αυτό ανεξάρτητα από την αξιολόγηση του λεγόμενου πλατωνισμού των δύο συγγραφέων. Ως προς τις πλατωνικές ιδέες, ο Θωμάς αρνείται μεν την αυθυπαρξία τους, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, υιοθετεί όμως την αυγουστίνεια (στην ουσία τουλάχιστον μεσοπλατωνική) εκδοχή των ιδεών ως παραδειγμάτων εντός του θεϊκού νου. Ως προς την πηγή της γνώσης και τη δυνατότητα πρόσβασης στις ιδέες, ο Θωμάς συνδυάζει την πλατωνική-αυγουστίνεια αντίληψη για τον φως της ψυχής με τον αριστοτελικό ποιητικό νου. Γενικότερα στη θεωρία της γνώσης υιοθετεί μιας μορφής αριστοτελικού εμπειρισμού, ότι η ανθρώπινη γνώση αποκτάται μέσω της αισθητηριακής εμπειρίας. Ωστόσο, ως προς την ύψιστη λειτουργία του νου, τη θέαση του Θεού, η προτεραιότητα δίνεται στη νοητική ενέργεια την ανεξάρτητη από τις αισθήσεις και το σώμα (κατά την πλατωνική παράδοση, όπως ενσωματώθηκε στη χριστιανική).

Στην αντίληψή του για τον θεό ο Θωμάς είναι αντίθετος προς την εκδοχή που αποδίδει στον Αβικέννα και στον πλατωνισμό περί θεού που ενεργεί (και δημιουργεί τον κόσμο) αναγκαστικά από τη φύση του και έμμεσα, καθώς προκρίνει έναν Θεό που δεν έχει εγγενώς αναγκαστικούς λόγους να δημιουργήσει εκ του μηδενός τον κόσμο, αλλά προβαίνει σε έλλογη, ελεύθερη και διαμεσολάβητη δημιουργία του.

Είναι κυρίως η επίδραση του Διονυσίου Αρεοπαγίτη που οδηγεί τον Θωμά στην αποδοχή της βασικής πλατωνικής έννοιας της μεθέξεως. Ενώ ρητά αρνείται την μετοχή σε μια Ιδέα ως προϋπόθεση της ύπαρξης (ο άνθρωπος είναι άνθρωπος επειδή μετέχει στην Ιδέα του ανθρώπου), δέχεται ότι «ως προς (την μετοχή σ)την πρώτη αρχή, η άποψη των πλατωνικών είναι πολύ αληθινή και σύμφωνη με τη χριστιανική πίστη».

Μόλις σε ένα από τα τελευταία έργα του, το ημιτελές De substantiis separatis, ο Θωμάς επεξεργάζεται μια πλατωνική σύνθεση, έχοντας γνωρίσει πλέον τη Θεολογική στοιχείωση του Πρόκλου και αποσπάσματα από τον Φιλόπονο.